از "مسلمان آماتور" به "مسلمان حرفه‌ای"

 خاورمیانه منطقه‌ای است که هنوز دوره‌ی روشنگری خود را سپری نکرده و در برزخ سده‌های میانی خود دست و پا می‌زند. این منطقه جولانگاه دینی است به غایت تام‌گرا که نه فقط برای دگراندیشان، بلکه حتی برای پیروان خود هیچ عرصه‌ی خصوصی را محترم و از تعرض و دخالت در امان نمی‌داند. سیطره‌ی این دین بر بینش و روان مردم منطقه و گستره‌های فرهنگی، حقوقی، آموزشی، هنری و سیاسی جامعه چنان سنگین و همه‌جانبه است که نمونه‌ی آن را در هیچ منطقه‌ی دیگری از جهان نمی‌توان یافت. با اینکه به ندرت کسی دین خود را داوطلبانه برمی‌گزیند و دین پدیده‌ای است که همگان آن را به ارث می‌برند و با آن سوسیالیزه می‌شوند، رویگردانی از اسلام، با مجازات مرگ پاسخ داده می‌شود. افسانه‌ی «لااکراه فی‌الدین» که مبلغان «اسلام رحمانی» می‌کوشند با آن لباس رواداری و تساهل‌جویی بر تن اسلام کنند، اپیزود کوتاهی مربوط به دورانی است که خود شخص محمدبن عبدالله با دعوی پیامبری در مکه تحت فشار و پیگرد مخالفان خود یعنی پیروان دین رسمی حاکم بود. این اپیزود با هجرت او به مدینه برای همیشه به خاک سپرده شد و جای آن را جبر دینی گرفت. اسلام دینی است که فقط با شمشیر گسترش یافته است و تکرار این قصه‌ی ملال‌آور که مردم سرزمین‌های شکست‌خورده با گل و شیرینی به استقبال سپاه تازیان مسلمان می‌رفتند، مانند قصه‌ی بابانوئل فقط به درد خواب‌کردن کودکان می‌خورد!

پس ما خاورمیانه‌ای‌ها از پدر و مادری معتاد زاده می‌شویم و به این اعتبار از همان آغاز در بند اعتیاد دینی گرفتاریم. بسیاری از ما تصور می‌کنیم که خود را از قید و بند دین رها ساخته‌ایم، زیرا بدون آنکه در دین خود کوچکترین مساله و مشکلی دیده و آن را معروض پرسش و سنجش قرار داده باشیم، سالهاست احساس «سکولار» و حتی «آته‌ایست» بودن می‌کنیم. ولی ناگهان در جایی بی‌اختیار دم خروس مسلمان بودنمان بیرون می‌زند! مثلا هنگامی که به عنوان «تحلیلگر چپ» ناگهان در شخصیت حسین‌بن‌علی یک «انقلابی آرمانگرا» می‌یابیم که بر ضد طبقه‌ی حاکم زمانه‌ی خود ـ لابد «بورژوازی بنی‌امیه» ـ علم طغیان برافراشته بود! یا به عنوان حقوقدان ناگهان میان «عدل علی» و درک «جان راولز» از مفهوم عدالت قرابت‌هایی تشخیص می‌دهیم! یا به عنوان فعال جنبش زنان، زینب کبرا را «فمینیست» زمانه‌ی خود می‌پنداریم! یا به عنوان پژوهشگر با الهام از تز «کارل اشمیت» درباره‌ی مفاهیم حقوقی الهیات مسیحی، تلاش می‌کنیم از بطن «شریعت محمدی» مفهوم حقوق شهروندی بیرون بکشیم! یا ۳۸ سال پس از قدرت‌یابی روحانیان شیعه در ایران و تباه و بی‌بنیاد شدن جامعه به دست آنان، هنوز از «سوء‌استفاده‌ی عده‌ای از روحانیان از دین» سخن می‌گوییم، انگار که دین اساسا برای کاری غیر از سوءاستفاده و تحمیق ساخته شده است! در رویارویی با چنین موارد و صدها مورد دیگر است که می‌توانیم عیار آزاد بودن خود از دین را بسنجیم یا ببینم هنوز تا چه اندازه دل در گرو آن داریم!

مشکل اما در خاورمیانه تنها دینی بودن نخبگان و مردم یا خواص و عوام و فرهنگ حاکم بر جوامع این منطقه نیست، بلکه مشکل بزرگ‌تر گسترش سرطانی به نام اسلامگرایی است. اسلامگرایی یکی از اشکال بنیادگرایی دینی و این دومی یکی از اشکال زیاده‌روی در مصرف مخدری به نام دین است. بنیادگرایی دینی یعنی افزایش دوزاژ دیانت. بنیادگرایی دینی زمانی پدید می‌آید که خود دیانت به موضوع «خواهش» اعتیاد دینی تبدیل می‌گردد. در روند اسلامیزه شدن افراطی جامعه توسط بنیادگرایان، خط تولید کارخانه‌ی عظیمی به جریان می‌افتد که ماده‌ی خام آن «مسلمان آماتور» و محصول نهایی پرداخت شده‌ی آن «مسلمان حرفه‌ای» است. «مسلمان حرفه‌ای» کسی است که در کنار اشتغال روزمره، «شغل دومی» نیز دارد که همانا «حفظ بیضه‌ی اسلام» و نگاه‌داشتن ارکان جامعه در اعتیاد و مسمومیت دینی است. (به پدیده‌ی "مسلمان حرفه‌ای" در نوشته‌‌ای جداگانه خواهیم پرداخت).

آسان‌ترین طعمه‌های بنیادگرایی دینی انسان‌هایی هستند ناکام و سرخورده‌ که با قدرت اعتراضی و انفجاری زیاد، از زندگی، جامعه و جهان ناخشنودند؛ انسان‌هایی که دچار بحران‌های روحی یا بیماری‌های مزمن روانی هستند؛ انسان‌هایی که با نفرت و رویگردانی از این جهان، در پی «جهانی دیگر و بهتر» می‌گردند، درست همانند کسانی که با پناه بردن به مواد مخدر می‌خواهند از زندگی واقعی به یک «زندگی دیگر» بگریزند؛ انسان‌هایی که نمی‌توانند با بغرنجی‌های زندگی مدرن کنار بیایند و در پی پاسخ‌های ساده و قواعد و دستورالعمل‌های صریح برای این بغرنجی می‌گردند. این‌گونه افراد در جوامع عقب مانده و بحران‌زده و از نظر هویتی دوپاره شده‌ی منطقه فراوان‌اند و دین همواره آماده است این پاسخ‌ها و قواعد ساده و صریح را در اختیار آنان بگذارد.

در خانواده‌های مذهبی که حامل ارزش‌های سنتی و محافظه‌کارانه هستند، از تربیت و آموزش مدرن نشانی یافت نمی‌شود. فضای خانوادگی غالبا پدرسالارانه و آمرانه است. پدران چنین خانواده‌هایی معمولا شخصیتی اقتدارگرا و منشی ناروادار و زورگو دارند و هیچ‌گونه انتقاد و اعتراضی را برنمی‌تابند. فرزندان چنین خانواده‌هایی که با عقده‌های گوناگون سرکوفته بالیده‌اند، برای فرار از محیط خانوادگی، در بسیاری موارد به فرقه‌ها و نهادهای بنیادگرای دینی می‌پیوندند، یعنی عملا از چاله به چاه می‌افتند. پیوستن به تشکل‌ها و نهادهای بنیادگرای دینی، با نیت چیرگی بر ترس درونی ناشی از تنهایی انجام می‌گیرد، ولی همواره به از دست رفتن آزادی و خودمختاری شخصی بیشتر می‌انجامد و فرد را در جمع مستحیل و محبوس می‌کند. در چنین جمعی، مرجع دینی یا رهبر مذهبی به سرعت جای پدر اقتدارگرا را می‌گیرد و دیانت رادیکال جانشین دینداری ساده‌ی اولیه می‌شود. این روند درست مشابه سقوط کسی است که در دام «دوستان بد» می‌افتد و سرانجام به دامن اعتیاد درمی‌غلتد!

شهاب شباهنگ

دین به مثابه ماده‌ی مخدر

 مواد مخدر ترکیباتی هستند که از طریق تاثیر بر روی سیستم مرکزی اعصاب، حال و هوا و احساس و ادراک مصرف‌کننده را دگرگون می‌سازند. یکی از ویژگی‌های مهم مواد مخدر آن است که مصرف مداوم آنها وابستگی و اعتیاد می‌آورد. چنین اعتیادی هم فیزیکی است و هم روانی. عاملی که در این زمینه تعیین‌کننده است، در اصطلاح پزشکی و روان‌پزشکی درمان اعتیاد، «خواهش» نام دارد. منظور از آن، میل، نیاز و حرصی غلبه‌ناپذیر و مهارنشدنی در شخص معتاد برای مصرف ماده‌ی مخدری است که او را در چنگ خود دارد. این «خواهش» چنان نافذ، موثر و سهمگین است که حتی در نوزادانی دیده می‌شود که از مادری معتاد زاده می‌شوند.

اما اعتیاد لزوما به معنای وابستگی به «مواد» نیست. برای نمونه، آدمی که به قمار یا فرضا بازی‌های کامپیوتری معتاد است، مواد معینی مصرف نمی‌کند، ولی گسستن از عادت قمار یا بازی برای او شاید به اندازه‌ی ترک اعتیاد یک مصرف‌کننده‌ی مواد مخدر دشوار باشد. این‌گونه اعتیادها را می‌توان اعتیادهای «غیروابسته به مواد» نامید. در زمان‌های کهن، میان ادیان و مواد مخدر پیوندی وجود داشته است. در بسیاری از مراسم و مناسک ادیان طبیعی و کیش‌ها و آیین‌های کهن، سنت استفاده از مواد مخدر برای رسیدن به حالت خلسه و غوطه‌ور شدن در جذبه‌ی روحانی و عرفانی رایج بوده است. شمن‌ها و جادوگران قبایل با مصرف مواد مخدر و «اکسیرهای ویژه» و تحت تاثیر آن‌ها چنین القا می‌کردند که با اولوهیت‌ها و موجودات ماورا‌ء‌طبیعی رابطه برقرار می‌کنند و می‌توانند با ارواح گفت‌وگو کنند.

بد نیست یادآوری کنیم که کارل مارکس، متفکر آلمانی سده‌ی نوزدهم نیز در نقد خود از دین، از آن به عنوان «تریاک مردم» یاد کرده بود. اگر چه «اعتیاد دینی» را در گروه اعتیادهای «غیروابسته به مواد» جای می‌دهند، ولی چنین اعتیادی می‌تواند سنجیدارهای یک بیماری ناشی از اعتیاد به مواد مخدر را برآورد. برای نمونه از طریق رفتار اعتیادآمیز که در خدمت تخدیر و کاهش حس خودکم‌بینی و حقارت است. دین و ایمان می‌توانند برای این هدف استفاده شوند که بر کاستی‌های شخصیتی ناشی از عدم ارضای مناسب نیازهای ایام کودکی و سرکوفت آنها سرپوش بگذارند و از گذرگاه برقراری ارتباط با «امر متعال»، شخصیت انسان دینی را بطور کاذب « ارتقا» بخشند.

از این دیدگاه می‌توان گفت که دین از بسیاری جهات کارکردی مشابه ماده‌ی مخدر دارد. روان‌گردانی است که با سوءاستفاده از نیازهای آدمی و به جای آماده‌سازی او برای رویارویی با واقعیات زندگی، به او گریزگاهی کاذب و فریبنده عرضه می‌کند. البته حکایت بیشتر مومنان حکایت همان کودکانی است که از والدینی معتاد زاده می‌شوند. مومنان در اعتیاد دینی خود نقشی ندارند و آن را داوطلبانه برنگزیده‌اند و اگر با همت خود نتوانند از این وابستگی رهایی یابند، به ناگزیر عمری را در اعتیاد دینی سپری می‌کنند. خدا مانند یک ماده‌ی مخدر روحی است که توسط آدمیان اختراع شده است. با پیشرفت دانش و آگاهی بشر، شمار افرادی که می‌توانند از این ماده‌ی مخدر چشم‌پوشی کنند و به استقلال روحی و فکری برسند در حال افزایش است. ولی هنوز افراد پرشمارتری نیز وجود دارند که در دام این اعتیاد گرفتارند. تازه به موازات آن در سده‌ی بیست و یکم شاهد روند خطرناک دیگری هم هستیم و آن افزایش جریان‌ها و افرادی است که در مصرف این ماده‌ی مخدر راه افراط می‌‌روند و به اصطلاح «دوزاژ» مصرف خود را دائما افزایش می‌دهند. این افزایش دوزاژ، «بنیادگرایی دینی» نام دارد.

بزرگ‌ترین کارکرد دین را تسلی‌بخشی آن می‌دانند؛ تسلی‌ خاطر برای همه‌ی کسانی که حاضر نیستند با واقعیت فانی ‌بودن آدمی آشتی کنند و نمی‌خواهند بپذیرند که مرگ پایان زندگی است. دین مزورانه به نیاز هر روزه‌ی مومنان برای فرار از این واقعیت پاسخ می‌دهد؛ درست مانند افیون یا قرص مخدری که باید روزانه مصرف کرد. این امر که دین می‌تواند عاملی تسلی‌بخش برای درماندگان باشد، ذره‌ای بر حقیقت و ارزش آن نمی‌افزاید. چرا که این تسلی‌‌خاطر کاذب، با زیان‌ها و صدمات موحشی که دین در تاریخ خود از جنبه‌های گوناگون به زندگی و شخصیت انسان‌ها وارد کرده و می‌کند اصلا قابل مقایسه نیست. تاریخ همه‌ی ادیان، تاریخ دروغ و فریب و نادانی و زورگویی و بندگی و کشتار بوده است و دین در برابر این همه تبهکاری به پیروان خود تنها این «تسلی خاطر» را ارزانی داشته که مرگ پایان زندگی نیست و زندگی دیگری در انتظار مومنان است!

روبرو ساختن مومن با نقد دین، مانند دعوت یک معتاد به ترک مواد مخدر است. همانگونه که فرد معتاد از ترک اعتیاد بیم دارد و خود را برای زندگی بدون مواد مخدر ناتوان می‌بیند، انسان‌ دینی نیز از نقد دین وحشت دارد و با همه‌ی وجود تلاش می‌کند ایمان خود را در برابر آن ایمن و خدشه‌ناپذیر کند. هویت دینی شخص مومن با ضریب اطمینان و ثبات شخصی او رابطه‌ی مستقیم دارد. بیهوده نیست که مومنان هرگونه انتقاد از جزمیات اعتقادی خود را با انگ «کفرگویی» یا «توهین به مقدسات» طرد می‌کنند. چنین انگ‌هایی که غالبا واکنش تهدیدآمیز و خشونت‌بار آنان را نیز به همراه دارد، نوعی دفاع از خود به‌شمار می‌رود. واکنش انسان دینی در برابر نقد دین به گونه‌ای است که گویی کسی به او تعرض فیزیکی کرده است. این احساس با واقعیت هیچ ارتباطی ندارد، ولی برای انسان دینی نیز همانند یک معتاد، توهمات جای واقعیات را گرفته‌اند. واکنش یک مومن در برابر نقد دین، به واکنش معتادی می‌ماند که ماده‌ی مخدر مورد نیازش را از دسترس او دور کرده‌اند!

شهاب شباهنگ

ارسطو و آیین‌‌های کشورداری

  ارسطو، فیلسوف یونان باستان، در کتاب «سیاست» مباحث متافیزیکی را که همواره چاشنی نوشته‌های پیشینیان درباره‌ی حکومت بود، کنار می‌گذارد و چارچوب یک بحث سیاسی را روشن می‌سازد. او به جای اینکه به آرمانشهر بپردازد، سازمان‌ حکومت را توضیح می‌دهد و حکومت‌های آتن، اسپارت و کارتاژ را با هم مقایسه می‌کند. از این دیدگاه می‌توان گفت که ارسطو سیاست را از آسمان به زمین می‌آورد.

ارسطو آدمی را جانداری سیاسی (زون پلیتیکن) و حکومت را برساخته‌ی او می‌دانست. این اصطلاح او، به یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) مغرب‌زمین تبدیل شد. به باور ارسطو، سرنوشت آدمی این است که با دیگران در همبودی زندگی کند، زیرا تنها از این گذرگاه می‌تواند سرشت و طبیعت خود را متحقق سازد؛ سرشت و طبیعتی که او را بر خلاف جانوران به زبان و خرد مجهز ساخته و این امکان را در اختیار او گذاشته تا از حق و ناحق تصوری به دست آورد و آن را با دیگران به تبادل نظر گذارد.

ارسطو نظم اجتماعی را محصول تصادف یا شعور خدایی نمی‌دانست، بلکه آن را پیامد منطقی رشد اجتماعات کوچک‌تر انسانی از خانواده‌ها به روستا، از روستاها به شهر و نهایتا از شهر‌ها به حکومت می‌دانست. برای ارسطو حکومت عالی‌ترین نوع اجتماع و هدف آن نیکبختی برین است و هر کس بخواهد بیرون از حکومت زندگی کند «یا باید جانور باشد یا خدا»!

ارسطو همچنین نخستین متفکری است که در کتاب «سیاست» انواع حکومت‌ها و آیین‌های کشورداری گوناگون را به صورتی منظم مقایسه و بررسی می‌کند. او نظام‌های حکومتی را برپایه‌ی دو معیار بخش‌بندی می‌کند: نخست برپایه‌ی معیاری کمّی، یعنی شمار کسانی که در راس حکومت قرار دارند. به گفته‌ی او، سه گونه‌ی بنیادین حکومت از هم قابل تفکیک هستند: حاکمیت یک تن؛ حاکمیت چند تن؛ و حاکمیت افراد پرشمار. ارسطو سپس با وارد کردن سنجیداری کیفی، این بخش‌بندی کمّی را تکمیل می‌‌کند: بسته به این که نظام‌های حکومتی، خیر و مصلحت همگانی را درنظر گیرند، یا در پی سود شخصی یا گروهی باشند، ما با نظام‌های درست و خوب یا نادرست و منحط روبرو هستیم.

به باور ارسطو، بنابراین ما سه نوع حکومت خوب داریم که خیر و صلاح عمومی را در نظر می‌گیرند: اگر این حکومت به دست یک تن اعمال شود، حکومت پادشاهی (مونارشی) نام دارد؛ اگر به دست گروهی اعمال شود، آریستوکراسی نام دارد و اگر به دست اکثریتی از مردم اعمال شود، جمهوری (پولیتی) نام دارد. لازم به توضیح است که اگر چه آریستوکراسی امروزه به معنی حکومت اشراف و نجیب‌زادگان به کار می‌رود ولی ارسطو آن را به معنی حکومت کاردانان و شایستگان به کار می‌برد، یعنی کسانی که در پی دستیابی به بهترین‌ها برای جامعه هستند.

ارسطو پس از معرفی این سه نوع حکومت خوب، به گونه‌های منحرف و تباه شده‌ی آنها می‌پردازد: به گفته‌ی او هنگامی که حکومت پادشاهی به انحطاط کشیده شود، ما با جباریت یا حکومت ستمکار (تیرانی) روبرو هستیم. سپس گروهی از کاردانان و شایستگان کمر به سرنگونی حکومت جبار می‌بندند و خود حکومت آریستوکراسی تشکیل می‌دهند. اگر این عده نیز به انحراف کشیده شوند، یک «الیگارشی» با سیطره‌ی گروهی اندک از توانگران ایجاد می‌گردد که فقط به صلاح خود می‌اندیشند. و سرانجام با قیام اکثریت مردم، حکومت الیگارشی سرنگون می‌گردد و حکومت جمهوری جای آن را می‌گیرد. به باور ارسطو، در صورتی که جمهوری نیز به انحطاط کشیده شود، شاهد پیدایش حکومتی به نام «مردم‌سالاری» هستیم که فقط به صلاح تهیدستان می‌اندیشد و نه کل جامعه. البته نباید پنداشت که ارسطو با دمکراسی مخالف بوده است. آنچه ارسطو حکومت جمهوری (پولیتی) می‌نامد شاخص‌های نظام‌های دمکراتیک امروز را دارد. جمهوری مورد نظر ارسطو حکومت اکثریت مردم است و برتری آن نسبت به دیگر نظام‌های خوب در آن است که با افزایش شمار افرادی که حکومت می‌کنند، به همان نسبت به کاردانی و فضیلت حکومت نیز افزوده می‌گردد. ارسطو از آن جهت «مردم‌سالاری» را گونه‌ی انحرافی جمهوری می‌نامید، زیرا در یونان باستان، بارها نظام‌های مردم‌سالار به یاری اجامر و اوباش، به انحطاط و تباهی کشیده شده و به نظام‌های زورگو و ستمگر و خونریز انجامیده بودند. بیهوده نیست که بعدها مورخی یونانی به نام «پولیبیوس» بخش‌بندی ارسطویی از گونه‌های حکومت را بدین‌سان تدقیق کرد که «دمکراسی» را به عنوان حکومت خوب اکثریت مردم در جایگاه درست خود نشاند و گونه‌ی منحرف و تباه‌شده‌ی آن را در قالب مفهومی «اوکلوکراسی» یعنی حکومت اجامر و اوباش جای داد.

برپایه‌ی بخش‌بندی ارسطو، باید گفت که او به ترتیب حکومت‌های «جمهوری»، «آریستوکراسی» و «پادشاهی» را حکومت‌های خوب و گونه‌ها‌ی انحرافی آن‌ها یعنی «مردم‌سالاری»، «الیگارشی» و «جباریت» را حکومت‌های بد می‌داند. از دیدگاه او این انحراف از حکومت خوب به بد، معمولا با قهر و براندازی همراه است و در چرخه‌ای از یکی به دیگری صورت می‌گیرد.

ارسطو همچنین حکومت‌های جمعی خوب را به حکومت‌های فردی خوب ترجیح می‌داد و معتقد بود مردمی که در پایین‌ترین سطح فرهنگ زندگی می‌کنند، بهتر از همه با حکومت‌های فردی رهبری می‌شوند و هر چه سطح فرهنگ اجتماعات متعالی‌تر باشد الگوهای حکومتی اکثریت مردم شانس موفقیت بیشتری دارند. از این رو برای او جمهوری، بهترین نوع حکومت و از آریستوکراسی و پادشاهی بهتر بود. ارسطو در عین حال حکومت‌های جمعی بد را به حکومت‌های فردی بد ترجیح می‌داد و از این دیدگاه جباریت یا حکومت ستمکار (تیرانی) را بدترین نوع حکومت می‌دانست.

شهاب شباهنگ

افلاطون و گذر از میتوس به لوگوس

 در فلسفه‌ی یونان باستان، تنشی پایدار میان اسطوره یا میتوس (میتهس) و تفکر منطقی یا لوگوس (لوگوس) در جریان است و یکی از چشمگیرترین دستاوردهای معنوی این فلسفه در آن است که با تفکیک این دو مفهوم از یکدیگر، ویژگی اندیشه‌ی عقلانی را کشف کرده است. بر این پایه می‌توان گفت که اندیشه‌ی فلسفی یونان باستان، در فاصله گرفتن از پندارهای اسطوره‌ای و حمله به تصورات افسانه‌ای پدید آمد. اگر چه در اندیشه‌ی یونان باستان، مرز میان دو طرز تفکر اسطوره‌ای و منطقی هنوز روشن نبود و نوسان داشت و یونانیان باستان نمی‌توانستند عناصر افسانه‌ای را یکباره دور بریزند، اما در عوض تمایل فکری تازه‌‌، یعنی علمی آنان، اثر این عناصر را خنثی می‌کرد.

به دیگر سخن، اندیشه‌ی فلسفی یونانیان در برابر اسطوره قرار داشت و نادرست است اگر ادعا کنیم که چنین فلسفه‌ای صرفا نتیجه‌ی ترجمان تصورات اسطوره‌ای در مفاهیم است. چنین ادعایی به معنای آن است که در گذر از اسطوره به فلسفه، فقط صورت اندیشه تغییر یافته است و به دیگر سخن، فلسفه صرفا به یاری مفاهیم مجرد، لباسی بر تن محتویات اسطوره‌ای کرده است. در صورتی که چنین برداشتی، حق مطلب را درباره‌ی سرشت فلسفه ادا نمی‌کند، چرا که استقلال آن را نادیده می‌گیرد و بویژه منزلتی برای نقش استدلال در اندیشه‌ی فلسفی قائل نمی‌شود. بر این پایه، باید بیشتر از این واقعیت حرکت کرد که اندیشه‌ی فلسفی خود را از اندیشه‌ی اسطوره‌ای جدا می‌کند، اما این گسست به یکباره صورت نمی‌گیرد. به همین دلیل باید پیش از هر چیز، تضاد میان اندیشه‌ی فلسفی و اسطوره‌ای را در نظر داشت.

با اینکه فلسفه‌ی یونانی در نقد تصورات اسطوره‌ای شکل گرفت، اما ما حتی در فلسفه‌ی کلاسیک یونان و از جمله در آثار افلاطون نیز هنوز با برخی روایت‌های اسطوره‌ای روبرو هستیم. البته نباید فراموش کرد که افلاطون در اکثر موارد، روایت‌های اسطوره‌ای را برای نقد و بیرون رفتن از آنها مورد استفاده قرار می‌دهد و خود در مخالفت با هومر تأکید می‌کند که اندیشه‌ی عقلانی (لوگوس) بر ما چیره شده، یعنی جای اسطوره (میتوس) را گرفته است. به گفته‌ی کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی، افلاطون تکامل اندیشیدن را در زبان اسطوره و صلاحیت اسطوره را برای بیان فلسفه کشف می‌کند ولی در عین حال از تجسم اسطوره فراتر می‌رود.

نقد افلاطون از خدایان شعرا، دارای اهمیت ویژه‌ای است، چرا که افلاطون رادیکال‌تر از پیشینیان از سنت می‌گسلد؛ به این معنا که دولتشهر (پولیس) کهن را پشت سر می‌نهد و یزدانشناسان و شاعران را از دولت خود دور نگه می‌دارد. در طرح آرمانی او از جمهوری (پولیتیا) برای یزدان‌شناسان و شاعران جایی وجود ندارد. البته چنین نقدی پیش از افلاطون شروع شده بود، اما تنها پس از زوال دولتشهر کهن، در سده‌ی چهارم پیش از میلاد است که فیلسوفان بطور قطع، جای شاعران به مثابه خداشناسان را می‌گیرند.

در واقع با افلاطون روندی تکاملی به پایان می‌رسد که در پی آن، خدایان از زمان «هزیود» به بعد باید با معیار عدل و داد سنجیده شوند، معیاری که از ضرورت نظمی برای همزیستی شهروندان در دولتشهر (پولیس) به دست آمده است. به باور افلاطون، اسطوره‌های خدایان، واقعیت خود را در آنچه که به اندیشه‌ی آدمی مربوط می‌شود، از دست داده‌اند و دیگر چالشی برای رویارویی و تفسیر سازگار با زمانه به شمار نمی‌آیند. افلاطون از آنها روی برمی‌گرداند و بنابراین اسطوره‌ی افلاطونی دیگر به معنای قدیمی آن اسطوره نیست.

حال می‌توان پرسید که دستاورد بزرگ یونانیان باستان، آفرینش میتوس بوده است یا بنیانگذاری فلسفه و علم؟ و پاسخ این است که میتوس به مثابه آفریده‌ی یونانیان تنها نیمی از دستاورد آنان است. نیمه‌ی دیگر یعنی لوگوس، مکمل آن است. اما میتوس در مقابله با اندیشه‌ی منطقی نزد یونانیان به تدریج ضعیف‌تر می‌شود و موقعیت مسلط خود را از دست می‌دهد و سرانجام به شعر تمثیلی آگاهانه و زینت هنری نظم که در واقع خاستگاه اولیه‌ی آن نیز بود، بازمی‌گردد. در مقابل، لوگوس در کنار آن رشد می‌کند و تدریجا از برادر مسن خود بزرگتر می‌شود. چرا که لوگوس در جستجوی واقعیت است تا آن را دوباره در گفتار عقلانی و اصطلاحات مفهومی ارائه دهد، اما میتوس، از مفهوم، تصویر و از یک امر واقعی، داستانی منظوم می‌سازد و به همین دلیل، میتوس از آن شاعران است و فریبنده و نمی‌توان آن را جدی گرفت.

ریشه‌ی جدال میان شعر و فلسفه را نیز باید در همینجا دید که اولی در پی فرانمودی فریبنده و دومی درگیر با هستی است. به همین دلیل افلاطون با هومر به مخالفت بر می‌خیزد و تصریح می کند که لوگوس بر ما چیره شده است. زیرا به باور افلاطون، لوگوس می‌خواهد از میان فرانمود فریبنده‌ی میتوس، به قلب حقیقت و واقعیت نفوذ کند.

شهاب شباهنگ

منطقه‌‌ی اسلام‌زده

یکی از وضعیت‌های خطرناک در کسب و کار با دین هنگامی بروز می‌کند که روحانیان ادیان و مذاهب مختلف که همواره با هم در رقابت‌اند، بازار خود را در خطر کسادی ببینند و برای نجات آن با دامن زدن به تعصبات و کینه‌ورزی فرقه‌ای و مذهبی در میان پیروان خود، در کوره‌ی نفاق و نهایتا جنگ‌های خونین و خانمان‌‌سوز بدمند. به دیگر سخن، کالاهای دینی تولیدشده‌ی خود را مستقیما در خدمت سوداگری با مرگ و دامن زدن به هیستری «شهیدپروری» و «شهیدپرستی» و نهایتا استیلای همه‌جانبه‌ی «ایدئولوژی مرگ» بر زندگی اجتماعی قرار دهند. «وعده‌ی بهشت» به عنوان غایی‌ترین و عالی‌ترین کالای دینی عرضه‌شده در بازار، در چنین شرایطی می‌تواند به موتور اصلی و نیروی محرکه‌ی جنبش‌های ویرانگر و مرگبار تبدیل گردد؛ وضعیتی که هم‌اکنون در بیشتر کشورهای خاورمیانه با آن روبرو هستیم.

از «طاعون‌زدگی»، «وبازدگی»، «سیل‌زدگی» یا «زلزله‌زدگی» هنگامی سخن می‌گوییم که به بیماری‌های فراگیر یا فاجعه‌های طبیعی در منطقه‌ای اشاره داریم. می‌توان منطقه‌ی خاورمیانه را به دلیل حضور هیولایی دین و وضعیت فلاکت‌بار ناشی از آن به حق منطقه‌ی «اسلام‌زده» نامید. در این منطقه هم‌اکنون بازار دین و کالاهای رنگارنگ دینی پررونق‌تر از همیشه است. اکثر قریب به اتفاق مردم این منطقه که از عقب‌ماندگی قرون و اعصار و «نابالغی خودکرده» رنج می‌برند، مصرف‌کننده‌ی دائمی کالاهای دین‌پخت و مشتری پروپا قرص شرکت‌های «بیمه‌ی بهشت» هستند. در هیچ منطقه‌ای از جهان این همه دکان‌های رنگارنگ برای عرضه‌ی کالاهای دینی وجود ندارد. جهل و خرافات و تعصب و عقب‌ماندگی و نکبت در این منطقه بیداد می‌کند و نتیجه‌ی قانونمند سلطه‌ی دین بر فرهنگ کشورهای منطقه است. این اواخر منازعات خونین مذهبی هم به مشکلات این منطقه افزوده شده است.

اگر چه پول بادآورده‌ی نفت سیمای شماری از کشورهای این منطقه را ظاهرا آرایش و شبه‌مدرن کرده، ولی باطن، پوچ و تهی و تباه است. سهم این منطقه در تولید تمدن و دانش بشری تقریبا چیزی نزدیک صفر است. تازه نخبگانش هم که در بهترین حالت در مؤسسات آموزشی و پژوهشی کشورهای غربی استخدام و ادغام شده‌اند، باد به غبغب می‌اندازند و از همه‌ی دنیا طلبکارند! شمار زیادی از آنان که تا مغز استخوان «شیعه‌ی دوازده امامی» هستند، خود عرضه کننده‌ی کالاهای دینی منتها در بسته‌بندی‌های پر زرق و برق امروزی و بعضا «سکولارنما» هستند. بقیه هم که ظاهرا دل در گرو دین ندارند، در اسلام کوچکترین مساله‌ای نمی‌بینند و نمی‌خواهند به «باور توده‌های مردم» کاری داشته باشند، پس همچنان از نقد دین گریزان‌اند و کارشان شده کپی ناشیانه‌ی کالاهای معنوی غرب و عرضه کردن آنها به بازار بنجل‌فروشی داخلی و یک دم هم از خود نمی‌پرسند چرا این کالاها چندان خریداری ندارد؟!

اینکه اسلام از دیرباز بر همه‌ی شئون فرهنگی و اجتماعی و سیاسی کشورهای این منطقه‌ حاکم بوده و آنها را در مدار جاذبه‌ی خود گرفتار ‌کرده است، موضوع تازه‌ای نیست. نسبتا تازه اما در این میان پدیده‌ی اسلام‌گرایی است که ریشه‌ی آن به فاجعه‌ای بازمی‌گردد که ۳۸ سال پیش در جامعه‌ی ایران رخ داد و در آن روحانیان شیعه به عنوان دین‌فروشان حرفه‌ای بر مسند قدرت نشستند. روحانیان شیعه که تا آن زمان هم برای خود «دولتی در دولت» بودند و از طریق «خمس و زکات»، «تصرف در اوقاف»، «زیارتگاه‌ها و امام‌زاده‌ها»، «خرید و فروش عبادات»، «مسجد و منبر و خطابه»، «دعافروشی» و ده‌ها راه‌ دیگر ثروت هنگفتی اندوخته و در واقع رقیب دولت به شمار می‌رفتند، به نقش خود به عنوان مؤسسه‌ای اقتصادی در کنار دیگر مؤسسات اقتصادی خرسند نبودند. آنان می‌خواستند با کسب قدرت سیاسی، همه‌ی رقیبان را از میدان به در کنند و بر همه‌ی منابع و شریان‌های اقتصادی کشور حاکم گردند. این امر با «انقلاب شکوهمند اسلامی» ـ که حماقت‌های رژیم پیشین هم در آن نقش مهمی داشت ـ تحقق یافت. پدیده‌ای که جامعه‌ی ایران را زیرورو و بی‌بنیاد کرد و نه از سیاست چیزی باقی گذاشت و نه از اقتصاد. هر دو را دین بلعید و در واقع هر دو به کام دین‌فروشان حرفه‌ای فرورفتند! روحانیان به دولتمرد و کلان‌سرمایه‌دار و کارخانه‌دار و مقاطعه‌کار و زمین‌دار تبدیل شدند و اوباش پیرو آنان یا همان «برادران قاچاقچی» هم که نقش شمشیر این حکومت را بازی می‌کنند، مانند راهزنان حرفه‌ای نبض اقتصاد کشور را به دست گرفتند و بر درآمدهای میلیاردی نفت و گاز و دیگر ذخایر طبیعی کشور چنگ انداختند. امروز تصمیم‌گیرندگان اصلی کشور و سکانداران این کشتی طوفان‌زده، غارتگرترین، انگلی‌ترین، عقب‌مانده‌ترین وشرورترین لایه‌های اجتماعی هستند که حکومتشان ایران را به یکی از فاسدترین و چپاول‌شده‌ترین کشورهای دنیا تبدیل کرده است.

بیهوده نیست که «انقلاب اسلامی ایران» دهان همه اسلام‌گرایان منطقه را برای کسب قدرت و پی‌ریزی حکومت‌های دینی مطابق الگوی ایران آب انداخته است. «اخوان‌المسلمین»، «طالبان»، «جبهه النصره»، «حزب‌الله»، «حماس»، «امارات قفقاز»، «جنبش المهدی» و «داعش» که با برخی تفاوت‌های جزیی همگی از سنخ و جنس اسلامگرایان حاکم بر ایران هستند، تنها چند نمونه از احزاب و فرقه‌هایی در این منطقه‌اند که همگی در پی رویداد «انقلاب اسلامی ایران» مانند قارچ‌های سمی از زمین روییده‌اند و مطابق الگوی آن برای چنگ‌اندازی به قدرت سیاسی دورخیز کرده‌اند. بیهوده نیست که این جانوران درنده خاورمیانه را به صحنه‌ی تاخت و تاز خود تبدیل کرده و نفس همه را بریده‌اند. این‌ها راحت می‌میرند و راحت‌تر از آن می‌کشند. و چرا نه؟ مگر دین‌فروشان حرفه‌ای، در هر دو حالت پیشاپیش جایگاه «آن‌جهانی» آنان را با «بیمه‌ی بهشت» تضمین نکرده‌اند؟!

شهاب شباهنگ  

«فروشندگان بلیت بهشت»

دین از بسیاری جهات مانند کالایی غیرمادی است، چرا که نیازهای انسان‌های معینی را برآورده می‌سازد. دین به کسانی که به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند، شیوه‌ی زندگی خاص و رعایت اموری معین را در «این جهان» تجویز می‌کند و در مقابل به آنان وعده می‌دهد که پس از مرگ و در «آن جهان» زندگی خوبی در انتظارشان خواهد بود.

کالاهای مشتق از دین که می‌توان آنها را «کالاهای دینی» نامید، گوناگون‌اند و به صورت‌های مختلفی در اختیار مشتریان قرار می‌گیرند؛ از کتب و نوشته‌های دینی گرفته تا مراسم عبادی و موعظه و غیره. ولی اصلی‌ترین و عالی‌ترین کالایی که در بازار دین به مشتری عرضه می‌شود، کالایی غیرمادی از نوع خدماتی است که شرکت‌های بیمه به صورت «اطمینان خاطر» به مشتریان خود می‌فروشند و آن چیزی جز «وعده‌ی بهشت» نیست. از این منظر می‌توان بازاریابی برای کالاهای دینی را بیش از همه با فعالیت شرکت‌های بیمه مقایسه کرد.

برای نمونه، فرض کنیم یک شرکت بیمه با شما قراردادی می‌بندد و مطابق آن قرارداد، شما هر سال مبلغی به این شرکت بیمه می‌پردازید و اتومبیل یا خانه‌ی خود را در برابر حوادث بیمه می‌کنید. حال اگر روزی شما با اتومبیل خود تصادف کنید یا خانه‌ی شما بر اثر طوفان یا آتش‌سوزی آسیب ببیند، شرکت بیمه در قبال حق بیمه‌ای که پیش‌تر بطور منظم پرداخته‌اید، خسارت وارده به شما را جبران می‌کند. البته ممکن است شما یک عمر پول بیمه بپردازید بدون اینکه با اتومبیل خود تصادف کنید یا خانه‌ی شما آسیب ببیند و بنابراین نتوانید از حق بیمه‌ی خود استفاده کنید. در این صورت جز «اطمینان خاطر» چیزی عاید شما نشده است. این «اطمینان خاطر» حکم «کالایی غیرمادی» را دارد که شرکت بیمه به شما فروخته است و شما با خریدن چنین کالایی، خیال خود را برای وضعیت‌های اضطراری پیش‌بینی‌ناپذیر آسوده کرده‌اید.

روحانیان که خود را «مأموران خدا» بر روی زمین می‌‌نامند، خود را محق می‌دانند که مانند دیگر آدمیان از طریقی هزینه‌های زندگی خود را تامین کنند و بدین‌منظور وارد مناسبات اقتصادی می‌شوند. «عالی‌ترین کالایی» هم که برای عرضه در بازار خرید و فروش دارند، همان «وعده‌ی بهشت» یا اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم وعده‌ی «جایی در بهشت» است. بنابراین آنان در مناسبات بازار عمدتا نقش «فروشندگان بلیت ورود به بهشت» را بر عهده می‌گیرند!

البته ممکن است گاهی این پرسش برای برخی از مؤمنان پیش بیاید که مگر در بهشت جای کافی برای همه وجود ندارد؛ یا مگر نمی‌توان کاری کرد که بدون میانجی‌گری دیگران به بهشت رفت؟ در اینجاست که کار اصلی روحانیان آغاز می‌شود و برای بازارگرمی باید با همه‌ی ابزارهای تبلیغاتی ممکن به مشتریان خود چنین القاء کنند که برای ورود به بهشت موانع سختی وجود دارد و بهشت جای هر کسی نیست و «گناهکاران» را به آن راه نمی‌دهند. موفقیت این تبلیغات باعث می‌شود که روحانیان و نهادهای دینی نه تنها انحصار فروش بلیت ورود به بهشت را برای خود تضمین می‌کنند و به اصطلاح اقتصادی گونه‌ای «مونوپل» تشکیل می‌دهند، بلکه از این گذرگاه می‌توانند قیمت بلیت‌ها را نیز خود تعیین کنند و در صورت لزوم حتی بازار سیاه راه بیندازند!

یکی از ابزارهای مهم روحانیان در این زمینه گسترش فرهنگ «مرادپرستی» و «مریدپروری» در جامعه است. روحانیان با ترفندهای گوناگون و تبلیغات دائمی تلاش می‌کنند تا مردم شهامت استفاده از عقل خود را پیدا نکنند. آنان می‌کوشند این باور را در میان مؤمنان جا بیندازند که هیچ حقیقتی بالاتر از حقایق «کتاب‌های آسمانی» و «متون مقدس» وجود ندارد و تازه انحصار درک و تفسیر درست این کتاب‌ها نیز فقط در اختیار روحانیان است. آنان هستند که باید بگویند چه چیز درست و چه چیز نادرست است و نهایتا چه کسی به بهشت و چه کسی به جهنم می‌رود. از این رو روحانیان برای خود جایگاهی بر فراز آدمیان و میان خدا و انسان در نظر می‌گیرند و با برخورداری از چنین جایگاهی، برای خود حق‌الزحمه‌ای قائل‌اند که منبع ارتزاق آنان است.

حال دوباره به مقایسه‌ی متولیان دین با شرکت‌های بیمه بازگردیم. گفتیم همان طور که فرضا شرکت‌های بیمه به مشتریان خود خدماتی برای مواقع اضطراری عرضه می‌کنند و از این بابت از آنان پول می‌گیرند، روحانیان و نهادهای دینی نیز با فروش کالاهای دینی به مشتریان خود سود می‌برند و نه تنها موقعیت اقتصادی خود را تحکیم و بهبود می‌بخشند، بلکه افزون بر آن از اعتبار و اقتدار اجتماعی برخوردار می‌‌گردند.

تفاوت مهمی که در این میان وجود دارد این است که خدماتی که شرکت‌های بیمه به صورت کالایی غیرمادی به نام «اطمینان خاطر» در اختیار مشتریان خود می‌گذارند، روزی ممکن است واقعا از قوه به فعل درآید؛ فرضا خانه‌ای بر اثر سیل یا آتش‌سوزی آسیب ببیند و صاحب‌خانه بتواند پول خسارت وارده را دریافت کند. از همین جنبه می‌توان شرکت‌های بیمه را با هم مقایسه کرد و دید کدام‌ یک مناسب‌تر و در پرداختن خسارات دست ‌و دلبازترند. ولی این امر در مورد «بیمه‌ی بهشت» اعتبار ندارد و برای «اطمینان خاطری» که روحانیان و نهادهای دینی برای «آن جهان» به مشتریان خود می‌فروشند، هیچ امکانی برای آزمون و سنجش وجود ندارد و مشتری باید تا پایان عمر صبر کند، تا شخصا پس از مرگ ببیند که آیا واقعا به بهشت می‌رود یا نه؟!

افزون بر آن، ادیان وعده‌هایی می‌دهند که هیچ شرکت بیمه‌ای جرأت دادن آن وعده‌ها را ندارد. برای نمونه، همه‌ی ما کم و بیش کارکرد «بیمه‌های عمر» در شرکت‌های بیمه را می‌شناسیم. ولی تا کنون هیچ شرکت بیمه‌ای پیدا نشده که به مشتری خود «عمر جاودان» ـ تازه آن هم پس از مردن ـ وعده بدهد!

شهاب شباهنگ 

حکایتی از فیلسوفان سوفسطایی

  در یونان باستان، مکتبی فلسفی به نام سوفسطایی‌گری یا «سوفیسم» وجود داشت که پیروان آن پیش از سقراط و نیز هم‌عصر با او می‌زیستند. فیلسوفان سوفسطایی نخستین متفکرانی بودند که از شهری به شهری می‌رفتند و با تدریس فلسفه به علاقه‌مندان، حق‌الزحمه دریافت می‌کردند. برای سوفیست‌ها فن جدل و خطابه بسیار مهم بود و آنان به شاگردان خود می‌آموختند که این فنون برای موفقیت‌های سیاسی و اجتماعی اهمیت دارد و به یاری آنها می‌توان حریفان را در مناظره‌ها مغلوب کرد.

درباره‌ی سوفیست‌ها حکایت‌های زیادی نقل می‌شود که معمولا با بازی‌های زبانی جذابی همراه‌اند. یکی از این حکایت‌ها که پیچیدگی گیرایی دارد، درباره‌ی یکی از برجسته‌ترین و نامدارترین فیلسوفان سوفیست به نام «پروتاگوراس» نقل می‌شود که بعدها افلاطون نیز رساله‌ای با همین عنوان در رد دیدگاه‌های او نوشت.

این حکایت به صورت زیر است: گفته‌اند که پروتاگوراس افزون بر فلسفه، حقوق نیز تدریس می‌کرد. روزی شخصی به نام اویاتیلوس به پروتاگوراس مراجعه می‌کند و می‌گوید مایل است نزد او درس وکالت بیاموزد. اما این شخص تنگدست پولی برای پرداختن حق تدریس نداشته است. با این همه پروتاگوراس این شاگرد را می‌پذیرد و آموزش او را برعهده می‌گیرد، ولی با او شرط می‌گذارد که وقتی تعلیم او پایان یافت و وکیل شد، نخستین بار که در دادگاهی حاضر شد و محکمه‌ای را ‌برد، حق وکالت خود را بابت بدهی به استاد سابق خود بپردازد. اویاتیلوس این شرط پروتاگوراس را می‌پذیرد.

آموزش اویاتیلوس در زمینه‌ی وکالت پس از مدتی به پایان می‌رسد، اما مدت‌ها پس از آن نیز هیچ موکلی برای کار به او مراجعه نمی‌کند. روزی پروتاگوراس شاگرد سابق خود را می‌بیند و به او بدهکاری‌اش را یادآوری می‌کند. اویاتیلوس هم در پاسخ ضمن پوزش‌خواهی می‌گوید که هنوز موکلی به او مراجعه نکرده است. بنابراین پروتاگوراس تصمیم عجیبی می‌گیرد و خود از شاگرد سابق‌اش به دادگاه شکایت می‌کند تا پای او را به دادگاه باز کند. دادگاهی برای رسیدگی به این شکایت تشکیل می‌شود، اما اقامه‌ی استدلال‌های طرفین، قاضی دادگاه را در وضعیتی بغرنج و یک بن‌بست واقعی قرار می‌دهد.

پروتاگوراس به قاضی دادگاه می‌گوید شاگرد سابق‌اش اویاتیلوس باید در هر صورت پول او را بپردازد. زیرا اگر دادگاه در این محکمه به نفع او رای دهد، اولین محکمه‌اش را برده است و در نتیجه باید طبق شرطی که با پروتاگوراس گذاشته پول او را بپردازد؛ و اگر دادگاه به ضرر او رای دهد، باز هم و این بار طبق حکم قاضی دادگاه باید پول او را بپردازد.

ولی اویاتیلوس درست بر عکس او استدلال می‌کند و به قاضی می‌گوید چنین نیست و او در هر حال نباید پولی بپردازد، زیرا اگر دادگاه به نفع او رای دهد، طبق حکم قاضی نیازی به پرداخت پول نیست و اگر دادگاه به ضرر او رای دهد، چون نخستین محکمه‌اش را باخته است، باز طبق شرطی که با پروتاگوراس گذاشته لازم نیست به او پولی بپردازد! قاضی دادگاه با شنیدن استدلال‌های طرفین خود را در برابر معمای لاینحلی می‌بیند و تصمیم می‌گیرد محکمه را تا زمانی نامحدود به تعویق بیندازد و عملا آن را تعلیق به محال کند!

شهاب شباهنگ

«مدرنیزاسیون وهابی»

 اخیرا گزارشی درباره‌ی عربستان سعودی می‌خواندم. یک تاریخدان این کشور به نام «عرفان ال‌علوی» که به دلیل دیدگاه‌های انتقادی و از بیم پیگرد در لندن زندگی می‌کند، یادآور شده بود که این روزها اگر کسی به مکه، یعنی قبله‌گاه و مقدس‌ترین شهر مسلمانان جهان سفر کند، در نگاه اول تصور می‌کند که وارد لاس‌وگاس شده است! به گفته‌ی او این شهر که زمانی از یک سادگی و حتی گونه‌ای تواضع معنوی برخوردار بود، به شهری تبدیل شده است با ظاهری مدرن و پر از تجملات و زرق و برق.

ابن‌بطوطه، جهانگرد مراکشی حدود ۷۰۰ سال پیش در سفری طولانی از جمله از مکه دیدن کرده بود. او در سفرنامه‌ی خود مکه را شهری میهمان‌دوست توصیف کرده بود که به‌رغم فضای مذهبی، تکثرگرایی و تبادل عقاید را تاب می‌آورد و حتی به عارفان اجازه می‌دهد از راهی که خود درست می‌دانند در جستجوی خدا باشند. به گفته‌ی ابن‌بطوطه در این شهر هنگامی که زنان «زیبا و خوش‌پوش» مکه از کنار کسی عبور می‌کنند، بوی عطر آنان تا مدتها مشام را نوازش می‌کند.

امروز اما از توصیفات ابن‌بطوطه درباره‌ی فضای فرهنگی آن زمان مکه چیزی باقی نمانده که یادآور گذشته‌ی نسبتا روادار آن باشد. مکه‌ی امروزین، نمادی از ویرانی خودخواسته و آگاهانه‌ی همه‌ی یادگارهای قدیمی است. مدرنیزه کردن این شهر با گام‌های بلند پیش می‌رود و همه‌ی آثار تاریخی آن را از سر راه خود برمی‌دارد. مراکز خرید مانند قارچ از زمین سربرمی‌آورند. در کنار فروشگاه‌های شیک و بوتیک‌های لوکس زنجیره‌ای با کالاهای مارک‌ غربی، در هر گوشه‌ای شعبه‌های «مرغ کنتاکی»، «همبرگر مک‌دونالد»، «پیتزا هات» و دیگر «فست‌فود» فروشی‌ها به چشم می‌خورد که مشتریان زیادی هم دارند. برج‌های بلند و باشکوه و هتل‌های غول‌آسا که برخی تا ۸۰۰۰ اتاق دارند، باعث می‌شوند که کعبه و مسجدالحرام در برابر این مظاهر «مکه‌ی مدرن» جلوه‌ای حقیرانه داشته باشند.

این‌ها اما فقط یک روی سکه است. روی دیگر سکه اینست که این شهر برای رشد و اعتلای فرهنگی مردم چیزی برای عرضه کردن ندارد. نه از سینما خبری است، نه از تئاتر، نه از کنسرت‌های موسیقی و سالن‌های رقص و غیره. مکان‌ها و مراکزی که بتوان در آن ساعاتی را به شادی و سرگرمی گذراند به ندرت یافت می‌شود. همه جا خرید و فروش و مصرف و تجارت حرف اول و آخر را می‌زند.

بیهوده نیست که سرگرمی بسیاری از مردم در این خلاصه شده که به دیدن مراسم اعدام و شلاق‌زنی در ملاء عام می‌روند. این‌گونه مجازات‌ها و مراسم اخیرا در عربستان سعودی آنچنان افزایش یافته‌ که حکومت را با «کمبود دژخیم» روبرو ساخته و آن را واداشته با آگهی در پی استخدام دژخیم بگردد. در این آگهی‌ها تصریح شده که شغل دژخیمی به «دانش اولیه» نیازی ندارد! گفتنی است که شغل دژخیمی یعنی گردن‌زنی با شمشیر یا شلاق‌زنی، در عربستان سعودی یک «شغل دولتی» با درآمد خوب بشمار می‌رود و چنین افرادی در گروه «مقامات مذهبی» طبقه‌بندی می‌شوند که از جایگاهی ممتاز برخوردارند.

در کشوری که رویگردانی از دین با مجازات مرگ پاسخ داده می‌شود و زنان را در صورت «خیانت به همسر» سنگسار می‌کنند، در کشوری که هیچ زنی بدون اجازه‌ی شوهر یا مرد دیگری که «سرپرستی» او را برعهده دارد اجازه‌ی سفر ندارد، در کشوری که زنان حتی اجازه‌ی رانندگی ندارند، البته میعادگاهی برای جوانان وجود دارد: هر روز دختران جوان از خانواده‌های پولدار در لیموزین‌های شیک و البته با راننده‌ی شخصی به بلوار اصلی شهر می‌روند تا در آنجا پسران جوانی از طبقه‌ی خود را ببینند که غالبا در اتومبیل‌های گران‌قیمت روباز، شماره‌ی موبایل یا آدرس ایمیل خود را روی تابلوی بزرگی نوشته و بالا برده‌اند تا شاید این دختران لطفی کنند و آنها را برای تماس‌های بعدی یادداشت کنند. این، اما ارتباطی در دنیای مجازی باقی می‌ماند. جوانان عربستان سعودی در «جهانی موازی» زندگی می‌کنند که ارتباط چندانی با دنیای واقعی ندارد. برای آنان پناه‌بردن به فضای مجازی، گریز از دنیای واقعی است. گفته می‌شود که شمار کاربران فیس‌بوک به نسبت جمعیت، در هیچ کشوری به اندازه‌ی عربستان سعودی نیست.

از زمانی که در اواخر سده‌ی هجدهم میلادی خاندان سعودی دیدگاه‌های مذهبی محمدبن عبدالوهاب را به اندیشه‌ی راهنمای خود تبدیل کرد، دیگری هیچ چیز در عربستان نمی‌تواند بیرون از اراده‌ی بنیادگرایان اسلامی تحقق پذیرد و بدون دکترین وهابیت کل نظام این کشور دچار تزلزل می‌شود. بر این پایه می‌توان الگوی رشد کنونی در عربستان سعودی را «مدرنیزاسیون وهابی» نامید. (ما در گفتاری جداگانه به برادر دوقلوی آن در ایران یعنی «مدرنیزاسیون شیعی» و شاخص‌های آن نیز خواهیم پرداخت).

الگوی «مدرنیزاسیون وهابی» مدل رشدی تحت رهبری و مدیریت اسلامگرایان سنی است که در پی شکست الگوهای رشد «شبه‌ملی» و «شبه‌سوسیالیستی» در کشورهای خاورمیانه پدید آمد. چنین الگویی صرفا به یاری دلارهای نفتی ممکن شده و یکی از پوچ‌ترین و تباه‌ترین الگوهای رشد در جوامع امروزین است. این نوع مدرنیزاسیون در پی ترکیب دیانت با اشکال حکمرانی سیاسی پیشامدرن است، از رشد و سازمان‌یافتگی جامعه‌ی مدنی جلوگیری می‌کند و از مردم می‌خواهد که آرام و سربزیر باشند و ارزش‌های سنتی را رعایت کنند. مردم در عوض می‌توانند در مصرف تا دلشان می‌خواهد «مدرن» باشند و با هم رقابت کنند، اما نباید در سیاست مداخله کنند و مشروعیت حکمرانان را زیر سؤال ببرند.

موتور پیش‌بردن چنین الگویی همان‌گونه که گفتیم دلارهای نفتی است و بدون آن همه چیز فرومی‌پاشد. جامعه‌ا‌ی که از چنین الگوی رشدی برآمده، جامعه‌ای است بسته و مذهبی و خرافی، ناروادار و آکنده از تبعیض‌های گوناگون و عقب‌مانده در مناسبات میان‌انسانی که به‌رغم رنگ و لعاب مدرن و تجملی و پر زرق و برق خود، با یک پا در قرون وسطی ایستاده است؛ جامعه‌ای که در آن مصرف‌زدگی بیداد می‌کند، اما از سازندگی و بارآوری واقعی هیچ نشانه‌ای دیده نمی‌شود.

شهاب شباهنگ

خود ما!

آشنایی که لابد فکر می‌کرد من «علم‌غیب» و قدرت پیشگویی دارم، پرسید: اینا کی گورشون رو گم می‌کنند؟

من با کنجکاوی پرسیدم: منظورت از اینا کیه؟ 

گفت: همین حکومتی‌ها را می‌گم دیگه، همین آخوندها!

من هم در پاسخ گفتم: اینا جایی نمی‌رن، چون اینا خود ما هستیم!

شگفت‌زده و رنجیده نگاه‌اش را به من دوخت، اما خاموش ماند.

شهاب شباهنگ

«انتخابات» و توقف موقت دریدن و بلعیدن!

الیاس کانتی، متفکر و نویسنده‌ی بلغاری، در یکی از آثار مهم خود به نام «توده و قدرت»، مرز ظریف ولی روشنی میان دو مفهوم «قهر» و «قدرت» ترسیم کرده است. به باور او، آدمی معمولا با مفهوم «قهر» تصوری را پیوند می‌زند که حی و حاضر و نزدیک است. «قهر» الزام‌آورتر و بی‌واسطه‌تر از «قدرت» است. به همین دلیل هنگامی که از «قهر» سخن می‌گوییم، معمولا گونه‌ای از «خشونت فیزیکی» به ذهن متبادر می‌‌شود. به دیگر سخن، هر آینه «قدرت» به سطحی بهیمی تنزل یابد، جای خود را به «قهر» می‌دهد.

کانتی برای ژرفکاوی و توضیح دقیق‌تر این تفاوت، به تمثیل روشنگر و گویایی متوسل می‌شود: در زندگی جانوران، طعمه غالبا با «قهر و خشونت» شکار و به داخل دهان فروبرده می‌شود. حال اگر این حرکات «قهرآمیز» با تأنی و زمان بیشتری همراه شوند، شاهد بروز پدیده‌ی «قدرت» هستیم. با این همه در لحظه‌ای حاد که هر آن ممکن است فرارسد و لحظه‌ای تعیین‌کننده و بی‌بازگشت است، چنین «قدرتی» بار دیگر به صورت «قهر ناب» جلوه‌گر می‌شود و آن، لحظه‌ی دریدن و بلعیدن طعمه است. تفاوت میان «قهر» و «قدرت» را می‌توان در مناسبات میان گربه و موش به آسانی نمایش داد.

اگر موشی اسیر گربه‌ای شود، در چنگال «قهر» گربه گرفتار است. گربه موش را گرفته و محکم نگه می‌دارد و نهایتا آن را خواهد کشت. ولی به محض اینکه گربه شروع به بازی با موش کند، شاهد شکل‌گیری پدیده‌ی تازه‌ای هستیم. گربه موش را رها می‌کند و به آن اجازه می‌دهد چند گامی بدود. محدوده‌ای که موش می‌تواند در آن آزادی عمل داشته باشد و بدود، اگر چه دیگر در معرض «قهر» بلاواسطه‌ی گربه نیست،‌ ولی هنوز در قلمروی «قدرت» گربه است. چرا که گربه هر لحظه اراده کند، دوباره با یک جهش می‌تواند موش را بگیرد. ولی اگر گربه در حین بازی با موش اندکی غفلت کند و اجازه دهد که موش از قلمروی «قدرت» او هم خارج شود، دیگر گرفتن دوباره‌ی موش ناممکن می‌شود و موش از خطر رسته و می‌تواند خود را آزاد کند.

محدوده‌ای که گربه در آن قادر است هر لحظه که می‌خواهد دوباره موش را شکار کند، قلمروی «قدرت» گربه است. این محدوده برای گربه فضایی است که باید آن را به خاطر منافع خود کنترل کند و دائما بر آن نظارت داشته باشد، بدون آنکه حتی لحظه‌ای علاقه‌ی خود را برای گرفتن دوباره و نابودی موش از دست بدهد. ولی این فضا همزمان برای موش، فضایی توام با بیم و امید است. بیم از دوباره گرفتار و بلعیده شدن از یکسو و امید برای رهایی از دیگرسو.

برای کانتی «فضا»، «نظارت»، «کنترل»، «علایق»، «امید» و نیز «نابودی» را می‌توان جزو عناصر پیکره‌ی «قدرت» به‌شمار آورد. بر این پایه، «قدرت» عمومی‌تر و نسبت به «قهر» از فضای بیشتری برخوردار است. «قدرت» مایه و محتوای بیشتری دارد، اگر چه مانند «قهر» پویا نیست. «قدرت» پردردسرتر و حتی تا اندازه‌ای شکیباتر است. «قدرت» بر خلاف «قهر» مکان و زمان بیشتری می‌طلبد. رابطه‌ی میان این دو را می‌توان با دو وضعیتی مقایسه کرد که موش در قلمرو اختیار گربه یا در دهان اوست. موش در دهان و زیر دندان‌های گربه دیگر نه امیدی دارد، نه فضایی و نه زمانی. ولی موش در قلمرو «قدرت» گربه می‌تواند چند گامی به این‌‌سو و آن‌‌سو بدود و هنوز امید دارد که رهایی یابد؛ مانند یک زندانی که زیر نظارت نگهبان خود فقط می‌تواند چند گام این‌طرف و آن‌طرف برود ولی امید دارد که روزی بتواند از زندان بگریزد.

تمثیل تعمق‌برانگیز و هوشمندانه‌ی کانتی مرا به یاد نمایش انتخابات در جمهوری اسلامی می‌اندازد. این‌‌که یک «نظام الهی» ضدبشری و انسان‌سوز که ترکیبی از «تئوکراسی» و «اوکلوکراسی»، یعنی آمیزه‌ای از حکومت روحانیان و اوباش است، اساسا چگونه می‌تواند «انتخاب‌پذیر» باشد، موضوع این یادداشت نیست و بحث جداگانه‌ای می‌طلبد. ملاحظات ما در اینجا بیشتر معطوف به مناسبات میان موش و گربه است. می‌توان بطور نمادین حاکمیت جمهوری اسلامی را گربه و مردم را موش فرض کرد. این گربه‌ی چاق چهار سال به چهار سال منظما با قهرعریان مشغول شکار و دریدن و بلعیدن موش‌هاست. ولی هر بار در آستانه‌ی انتخاباتی که صرفا جبر زمانه به او تحمیل کرده است، ناگزیر است فعالیت بی‌وقفه‌ی‌ کارخانه‌ی دریدن و بلعیدن خود را برای مدت بسیار کوتاهی متوقف و موقتا فضایی فراهم سازد تا موش‌ها در آن بتوانند کمی این‌سو و آن‌سو بدوند.

ولی سیه‌روزی ما در آنجاست که این موش‌های نمادین ـ که متحدا می‌توانستند به شیری فرارویند ـ حتی مانند یک موش واقعی با غریزه‌ای طبیعی خطر مهلک بلعیده شدن را درنمی‌یابند. از این‌رو هر بار خوشباورانه آنقدر در محدوده‌ی اختیار و «قدرت» گربه باقی می‌مانند تا سرانجام بار دیگر اسیر چنگال «قهر» او و نهایتا بلعیده شوند. آنها در این ساده‌لوحی خود البته تقصیر زیادی ندارند. چرا که در ایجاد این فضای خوشباورانه و نگاه‌داشتن موش‌های نمادین در تیررس گربه و نهایتا تبدیل آن‌ها به طعمه‌هایی آسان، «نخبگان»، «تحلیلگران»، «کارشناسان» و «همه‌چیزدانان» جامعه‌ی ما نقش اصلی را برعهده گرفته‌اند. آنان هستند که با خودباختگی به بقیه چنین القاء می‌کنند که اساسا چیزی به نام رهایی از چنگ گربه وجود ندارد و باید با وضعیت موجود ساخت. باور نمی‌کنید؟ بار دیگر به تلاش‌های مهوع آنان برای گرم کردن بازار این «انتخابات» نگاهی بیندازید!

شهاب شباهنگ