زیگموند فروید که مانند بسیاری از هم‌عصران خود تحت تاثیر تجربه‌های هولناک جنگ جهانی اول با بیش از ۱۷ میلیون قربانی بود، در سال ۱۹۱۹ یعنی یک سال پس از پایان این جنگ، کار نگارش رساله‌ا‌ی به نام «فراسوی اصل لذت» را آغاز کرد که در سال ۱۹۲۰ منتشر شد. او در این رساله نظریه‌ی خود در باره‌ی «رانش‌ها» را تدوین کرده و از جمله از «رانش مرگ» به عنوان قطب مخالف «رانش زندگی» در آدمی سخن گفته است.
به باور فروید، در مناسبات منحطی که در جریان رویدادهایی چون سوءاستفاده جنسی، تجاوز، شکنجه، ضربه‌ی روحی و به ویژه جنگ از گذرگاه درد و مرگ متعین می‌شوند، انسان‌هایی یافت می‌شوند که مطیع خواهشی نیرومند برای ویرانگری و کشتن هستند. آنچه در این‌گونه مناسبات در خدمت استراتژی بقاست، می‌تواند به رانشی ویرانگر تبدیل گردد. فروید نام انگیزشی را که پس از جنگ جهانی اول در بسیاری از سربازان از جبهه بازگشته دیده می‌شد، «رانش مرگ» می‌گذارد و آن را ـ همان‌گونه که سپس خواهیم دید ـ حتی به برساخته‌‌ای هستی‌شناختی برمی‌کشد.
برای فروید هر رانشی، خواهشی استقلال‌یافته است که از یک ضرورت برمی‌خیزد. از «رانش مرگ» زمانی می‌توان سخن گفت که بخواهیم اجبار و وسواسی برای نابودی و ویرانگری را توصیف کنیم. او با این مفهوم در پی تبیین این مساله است که آدمیان چگونه می‌توانند مسحور کشتار و نابودی شوند. فروید در رساله‌ی یاد شده مفهوم نگرورزانه‌ی «رانش مرگ» را به عنوان قطب مخالف «رانش زندگی» مطرح می‌کند. برای او روحیه‌ی ایثارگرانه و خواست نابودی و از خودگذشتگی در آدمیان در کرنش به مراجع اقتدار سیاسی و فرهنگی، با اصل لذت‌خواهی به مثابه تلاش کانونی رانش زندگی قابل توضیح نیست.
پژوهش‌های منظم فروید درباره‌ی رویدادهای جنگ جهانی اول و گزارش‌های فراوان از جبهه‌های جنگ درباره‌ی «حمام خون» و «ضیافت کشتار» و «شهوت ویرانگری» در میان سربازان، و به‌رغم همه‌ی این‌ها، استمرار مسحور شدن مردم برای پیوستن به جبهه‌ها با انگیزه‌های «آرمانی» و «حماسه‌آفرینی» و «قهرمان‌بازی»، او را به این نتیجه رسانده بود که در برابر رانش شکوفایی زندگی، رانشی وجود دارد که می‌خواهد از این شکوفایی جلوگیرد و آن را به قهقرا بازگرداند. به دیگر سخن، این پدیده در تلاش بازگرداندن زندگی به وضعیت بی‌جان اولیه است.
فروید این گرایش در آدمیان را ریشه‌ی اصلی همه‌ی پرخاشجویی‌ها و ویرانگری‌ها می‌بیند. به باور او، انرژی روانی رانش‌های جنسی یا «لیبیدو» که فروید گاهی آن را با مفهوم «اروس» به مثابه انرژی رانش زندگی هم توضیح می‌دهد، از گذرگاه خودشیفتگی (نارسیسم) و نیز به واسطه‌ی حلقه‌ی پیوندی میان شخص و دیگر انسان‌ها، مانع از آن می‌شود که «رانش مرگ» به تمامی متوجه خویشتن گردد. فقط از طریق برقراری پیوند با «لیبیدو» است که «رانش مرگ» به مثابه پرخاش متوجه بیرون می‌شود یا از گذرگاه فعالیت‌های سازنده و باارزش فرهنگی خنثی می‌گردد. به مفهوم «رانش مرگ» در آرای فروید، نگاهی گذرا می‌افکنیم.
«اروس» در برابر «تاناتوس»
در آموزه‌های روانکاوی فروید، «رانش» نیرویی با تاثیر ثابت و برخاسته از ژرفای آدمی است که ارگانیسم را به عملکردی مناسب برای تغییر منشاء محرک درونی وامی‌دارد. چنین تغییری تنش و هیجان ناشی از منشاء محرک یک ارگان را برطرف می‌کند و آن رانش را کاهش می‌دهد؛ چیزی که در روان‌شناسی به آن «ارضای رانش» می‌گویند.
«رانش»، منشاء انرژی رفتارهای آدمی است و روان او را برمی‌انگیزد تا در جهت برآوردن هدفی معین تلاش کند. نیروی برخاسته از تجربه‌ی مستقیم و رفتار آدمی، در پس‌زمینه‌ی آگاهی او تاثیر‌گذار و نافذ است و آدمی را به سوی شیوه‌های رفتاری معین «می‌راند». فروید «رانش» را «تجربه‌ی کمبود نیازی» می‌خواند که باید به آن پاسخ داده شود. مادامی که چنین نیازی موجود نباشد یا به گونه‌ای برآورده شده باشد، «رانش» به پس‌زمینه رانده می‌شود و جلوه نمی‌کند.
فروید همچنین رانش‌ها را بر پایه‌ی پیدایش آنها به «رانش‌های نخستین» و «رانش‌های دومین» تقسیم می‌کند. «رانش‌های نخستین» آنهایی هستند که از بدو زایش وجود دارند و حفظ زندگی را تضمین می‌کنند؛ مانند نیاز به خوراک و آب و هوا، و همچنین نیاز به آرامش و استراحت و نیز بعدها آمیزش جنسی. «رانش‌های دومین» آنهایی هستند که از شش ماهگی تا پایان دومین سال زندگی کودک شکل می‌گیرند، مانند نیاز به تایید و امنیت. به باور فروید، اگر این نیازهای دومین شکل نمی‌گرفتند، آدمی همواره در سطح یک کودک باقی می‌ماند.
اما مهم‌تر اینکه فروید «رانش‌ها» را برپایه‌ی کارکرد آنها نیز تقسیم‌بندی می‌کند و میان رانش زندگی (اروس) از یکسو و رانش مرگ (تاناتوس) از دیگرسو تفاوت قائل می‌شود. همه‌ی رانش‌هایی که در خدمت حفظ زندگی و تداوم آن هستند جزو «رانش زندگی» به شمار می‌روند و در قطب مخالف آن «رانش مرگ» قرار دارد، یعنی کشش و فشاری که می‌خواهد امر جاندار را به سوی بی‌جانی سوق دهد. این رانش به صورت پرخاشگری، نفرت از خویشتن، خودویرانگری و نیز نفرت از دیگران و تلاش برای نابودی آنان بروز می‌کند.
از دیدگاه فروید، هدف «رانش مرگ» نابودی حیات است. «رانش مرگ» در اشکال پرخاشجویی و ویرانگری پدیدار می‌شود و هم می‌تواند به صورت طرد و وازنش و نفرت و کشتن، متوجه بیرون و دیگر انسان‌ها باشد و هم به صورت نفرت از خود و خودویرانگری، متوجه درون یا خویشتن. میان «رانش زندگی» و «رانش مرگ» گونه‌ای امتزاج وجود دارد که در آن یا اولی برتری دارد یا دومی. اگر «رانش زندگی» برتری داشته باشد، عناصر پرخاشگرانه‌ای هم که با آن همراه هستند در خدمت پیکار برای بقا قرار می‌گیرند. اما اگر برتری با «رانش مرگ» باشد، عناصر پرخاشجویانه و ویرانگرانه دست بالا را پیدا می‌کنند و در برابر «رانش زندگی» به نوعی استقلال می‌رسند و به خود اشکال خودویرانگر یا دگرویرانگر می‌گیرند. بر این پایه می‌توان گفت که «رانش زندگی و مرگ» نزد فروید اگر چه دو قطب مخالف را تشکیل می‌دهند، ولی همزمان به گونه‌های مختلف درهم می‌آمیزند و عمل می‌کنند. گفتنی است که نظریه‌ی «رانش مرگ» فروید، یکی از مناقشه‌برانگیزترین آموزه‌های روانکاوی اوست.
حسرت بازگشت به آرامش اولیه
همان‌گونه که گفتیم فروید دیدگاه‌های خود درباره‌ی «رانش مرگ» را در پی تجربه‌های خونبار و ویرانگر جنگ جهانی اول تدوین کرد. او این نظریه را نه تنها برخاسته از شرط‌های روان‌شناختی، بلکه همچنین ناشی از وضعیتی کیهان‌شناختی می‌دانست. به باور فروید، از آنجا که امر بی‌جان بسیار پیش‌تر از امر جاندار وجود داشته است، هدف غایی همه‌ی جانداران مرگ است. تز فروید بر این پایه استوار است که زندگی‌ای که از امر غیرارگانیک به ارگانیسمی پیچیده تکامل یافت، دوباره در تلاش بازگشت به اصل خویشتن است. زندگی از یکسو می‌خواهد برپایه‌ی امیال جنسی و اروتیک در اقیانوس حیات حل شود و از دیگرسو در حسرت بازگشت از ناآرامی این اقیانوس به آرامش اولیه‌ی بزرگ هستی است. در واقع این حسرت یک کانی است و جماد دوباره، به چشم‌اندازی برای رهایی تبدیل می‌گردد!
به گفته‌ی فروید، اگر بپذیریم که زمانی از ماده‌ی بی‌جان، زندگی برخاسته است، باید بپذیریم که در آن زمان همچنین رانشی پدید آمده که می‌خواهد زندگی را از میان بردارد و دوباره وضعیت بی‌جانی را حاکم گرداند. بنابراین ما با دو رانش متضادی روبرو هستیم که با یکدیگر به رویارویی برخاسته‌اند: «رانش زندگی» که می‌خواهد ماده‌ی جاندار را به وحدت همواره بزرگ‌تری برساند و «رانش مرگ» که بر خلاف آن تلاش می‌کند امر زنده را دوباره به وضعیت غیرارگانیک بازگرداند. از این رابطه‌ی متقابل و متضاد، پدیده‌های زندگی شکل می‌گیرند که سرانجام مرگ بر آنها نقطه‌ی پایان می‌گذارد.
نظریه‌ی «رانش مرگ» فروید آغازی ناگوار و بدفرجام برای امر بی‌جانی است که آرامش خود را از دست می‌دهد. به باور او، گذر از جهان غیرارگانیک به جهان ارگانیسم زنده هرگز نباید رخ می‌داد. این یک نوع رشد بدخیم است که نمی‌تواند پایان خوبی داشته باشد، زیرا این زندگی نهایتا در آدمی به آگاهی درباره‌ی وضعیت خویشتن می‌انجامد، و این آگاهی همزمان به معنی آن است که آدمی به واقعیت مرگ قطعی خود آگاه می‌گردد. به باور فروید، آدمی یک چنین آگاهی ناخوشایندی را تنها از این طریق می‌تواند هضم کند که یا بکوشد مرگ را از خود منحرف و متوجه دیگران کند، یا اینکه نیروهای ویرانگر را متوجه خود سازد. بر این پایه می‌توان گفت که آدمی یک ره گم کرده‌ی روند فرگشت است!
نامه‌ی اینشتین و پاسخ فروید
فروید نظریه‌ی «رانش مرگ» را زمانی تدوین کرده بود که ابعاد هیولایی جنگ جهانی دوم ـ که فاجعه‌ای به مراتب ویرانگرتر و وحشتناک‌تر از جنگ جهانی اول بود ـ هنوز در افق سیاسی جهان پدیدار نشده بود.
آلبرت اینشتین، فیزیکدان نامدار آلمانی، در ژوئیه‌ی سال ۱۹۳۲ یعنی یک سال پیش از به قدرت رسیدن هیتلر در آلمان، در نامه‌ای خطاب به فروید از او پرسیده بود، آیا راهی برای رهایی آدمیان از مصیبت جنگ وجود دارد؟ اینشتین در این نامه به تلاش‌های بین‌المللی برای ایجاد صلح و امنیت اشاره کرده و گفته بود، به نظر می‌رسد که نیروهای روان‌شناختی قدرتمندی در کارند که این تلاش‌ها را خنثی می‌کنند. او ضمن اشاره به «نیازهای قدرت در میان قشرهای حاکم» از فروید پرسیده بود، چگونه ممکن است که چنین اقلیت‌های حاکمی قادر می‌شوند توده‌های مردم را برای جنگ مسحور کنند و به خدمت گیرند؛ جنگی که جز رنج و تباهی برای آنان پیامدی ندارد؟ چگونه توده‌های مردم اجازه می‌دهند عده‌ای با دامن‌زدن به شور و احساسات آنان را قربانی کنند؟
به باور اینشتین، پاسخ احتمالا این می‌تواند باشد که در آدمیان نیازی به نفرتورزی و ویرانگری وجود دارد و این استعداد که در مواقع عادی به گونه‌ای پنهان در آدمیان موجود است، در شرایط اضطراری و غیرعادی تجلی بیرونی می‌یابد و اینجا جایی است که کارشناسی مانند فروید می‌تواند درباره‌ی آن نظر دهد. آخرین پرسش اینشتین در این نامه از فروید این است: آیا می‌توان رشد روانی آدمی را به گونه‌ای هدایت کرد که در برابر نفرتورزی و ویرانگری مقاوم‌تر گردد؟
فروید دو ماه بعد، یعنی در سپتامبر سال ۱۹۳۲ به نامه‌ی اینشتین پاسخ می‌دهد. این پاسخ فرصتی است تا او در یک تبادل نظر علمی، بار دیگر نظریه‌ی «رانش مرگ» را تشریح کند. فروید در پاسخ خود تاکید می‌کند که منازعات برخاسته از منافع وعلایق گوناگون در میان آدمیان، اصولا از گذرگاه کاربرد خشونت حل و فصل می‌شوند؛ درست مانند قلمرو حیوانات که نباید آدمیان را از آن جدا دانست. با این تفاوت که به منازعات میان آدمیان باید منازعات برخاسته از اختلاف عقاید را نیز افزود. این عقاید گاهی تا بالاترین حد ممکن جنبه‌ی انتزاعی دارند و برای حل آنها به ابزار‌های دیگری نیاز است.
فروید یادآور می‌شود که در آغاز در میان گله‌های انسان‌های اولیه، زور بازو حرف اول را می‌زد و می‌توانست اراده‌ی آدمی پرزور را به دیگری تحمیل کند. ولی این زور بازو بعدها جای خود را به ابزار داد و سپس سلاح جای آن را گرفت. هر کس سلاح کاراتری می‌ساخت و می‌توانست از آن بهتر استفاده کند، پیروز می‌شد. بدین‌سان با کاربرد سلاح، دوران برتری فکری جای برتری بدنی محض را می‌گیرد. ولی هدف نبرد همچنان به جای خود باقی می‌ماند: یعنی آسیب‌زدن به طرف مقابل و از کار انداختن بخشی از توان او و واداشتن او به تسلیم و دست برداشتن از ادعا یا مقاومت. این هدف زمانی به بنیادی‌ترین شکلی برآورده می‌شود که خشونت به کار رفته بتواند مخالف را بطور دائم از کار بیندازد و به عبارت دیگر بکشد. کشتن دو فایده دارد: نخست اینکه مخالف نمی‌تواند با تجدید قوا به پیکاری تازه روی آورد، و دوم اینکه سرنوشت او مایه‌ی ارعاب دیگران می‌شود تا به اقدامی مشابه دست نزنند. به باور فروید، افزون بر آن، کشتن دشمن، به «میلی غریزی» نیز پاسخ می‌دهد.
از دیدگاه فروید، البته در برابر نیت کشتن دشمن، این ارزیابی سودجویانه‌ی آدمی مقاومت می‌کند که اگر دشمن را مطیع و منقاد کند، می‌تواند از نیروی کار او برای سود و راحتی خود بهره ببرد. بنابراین باید از خشونت تا آنجا استفاده شود که برای ارعاب دشمن و واداشتن او به فرمانبری کافی‌ست. ولی چنین تصمیمی حامل این خطر است که دشمن مغلوب ممکن است هر دم در اندیشه‌ی انتقام‌گیری باشد و از هر فرصتی برای ضربه زدن به قدرت غالب استفاده کند. معنای این سخن آن است که قدرت غالب باید از آن پس بخشی از امنیت خود را قربانی کند.
فروید در ادامه‌ی تاملات خود در پاسخ به اینشتین، به آن بخش از سخنان فیزیکدان آلمانی می‌پردازد که از مسحور شدن انسان‌ها برای جنگ ابراز شگفتی کرده و این گمان را به میان کشیده بود که شاید چیزی مانند یک «غریزه» یا «رانش» برای نفرتورزی و ویرانگری وجود دارد که باعث استقبال آنان از جنگ می‌شود. فروید تاکید می‌کند که شخصا به چنین «رانشی» باور دارد و در سال‌های گذشته تلاش کرده درباره‌ی جلوه‌های گوناگون آن مطالعه و تحقیق کند. اشاره‌ی او در واقع به همان رساله‌ی «فراسوی اصل لذت» است که در آن نظر خود درباره‌ی «رانش مرگ» را تدوین کرده بود.
او به اینشتین یادآور می‌شود که اگر باور کنیم زمانی از ماده‌ی بی‌جان، زندگی برخاسته است، باید بپذیریم که در آن زمان همچنین رانشی پدید آمده که می‌خواهد زندگی را از میان بردارد و دوباره وضعیت بی‌جانی را حاکم گرداند و ما می‌توانیم آن را «رانش مرگ» بخوانیم، پدیده‌ای که جلوه‌های آن در همه‌ی روندهای حیات بازیافتنی‌ست. پس می‌توان از دو رانش متضادی سخن گفت که با یکدیگر به رویارویی برخاسته‌اند: «رانش زندگی» که می‌خواهد ماده‌ی جاندار را به وحدت همواره بزرگ‌تری برساند و «رانش مرگ» که بر خلاف آن تلاش می‌کند امر زنده را دوباره به وضعیت غیرارگانیک بازگرداند.
فروید می‌افزاید، بنابراین هنگامی که آدمیان به جنگ فراخوانده می‌شوند، انگیزه‌های گوناگونی برای پاسخ مثبت آنان به این فراخوان وجود دارد، هم انگیزه‌های شریف و هم انگیزه‌های پست که البته کسی درباره‌ی دومی صحبت نمی‌کند. «میل پرخاشجویی و ویرانگری» که به شقاوت‌های فراوان می‌انجامد، جزو پدیده‌هایی است که تجربیات روزمره در جنگ‌ها وجود آن را تایید می‌کند. هنگامی که آدمی از شقاوت‌های تاریخی می‌شنود، گاهی این استنباط برایش پیش می‌آید که انگیزه‌های آرمانی فقط در خدمت امیال ویرانگر بوده‌اند. فروید تصریح می‌کند که رانش‌های ویرانگر در هر جانداری وجود دارند و عمل می‌کنند و نهایتا می‌خواهند به فروپاشی آن بینجامند و آن را از وضعیت زندگی به وضعیت ماده‌ی بی‌جان بازگردانند. از این دیدگاه است که او نام «رانش مرگ» را برازنده‌ی چنین پدیده‌ای می‌داند.
بر این پایه، «رانش مرگ» به رانشی ویرانگر تعبیر می‌شود که به یاری ارگان‌هایی ویژه در بیرون کار مقابله با عوامل بیرونی را برعهده می‌گیرد و از حیات از این گذرگاه پاسداری می‌کند که آن عوامل بیرونی را نابود می‌کند. اما بخشی از این نیروی ویرانگر همواره رو به درون دارد و در موجود زنده باقی‌ست و عمل می‌کند. به باور فروید، وجدان ما بر اثر همین پرخاشگری معطوف به درون پدید آمده و قابل توضیح است و هیچ امیدی وجود ندارد که بتوان تمایلات پرخاشگرانه‌ی آدمی را از میان برد. فروید همچنین تصریح می‌کند که وضعیت آرمانی، جامعه‌ای می‌بود که در آن رانش‌های آدمیان مطیع «دیکتاتوری خرد» باشد، ولی چنین چیزی غیرقابل تحقق و امری ناکجاآبادی است.
او در پایان پاسخ خود به اینشتین می‌پرسد که پس چرا ما صلح‌دوستان در برابر پدیده‌ی جنگ برمی‌آشوبیم؟ آیا به جای برآشفتگی در برابر جنگ، نباید آن را مانند بسیاری از دیگر وضعیت‌های اضطراری دردناک زندگی بپذیریم؟ هر چه باشد، جنگ طبیعتی قانونمند دارد و از نظر بیولوژیک قابل توضیح و از جنبه‌ی عملی به ندرت اجتناب‌پذیر است. به گفته‌ی فروید، با این همه، ما صلح‌دوستان در برابر جنگ برمی‌آشوبیم چون کار دیگری از دستمان ساخته نیست و برایمان آسان‌تر است رویکردهای خود را از طریق استدلال‌ها توجیه کنیم.
هوس‌های شریرانه و تاریخ شرارت
نزد فروید باور به ضرورت پایانی خوش برای تاریخ بشری رنگ باخته است. فجایع جنگ جهانی اول او را به موضعی سوق داده بود که در آن امکان رقم زدن آینده‌ای روشن از طریق آزادی آدمی شانس چندانی ندارد. با اینکه فروید زنده نماند تا فجایع به مراتب هولناک‌تر جنگ جهانی دوم با بیش از ۵۵ میلیون قربانی را تجربه کند و نظریه‌ی «رانش مرگ» خود را بار دیگر تایید شده ببیند، بر این باور بود که نیروهای ویرانگر طبیعت آدمی دارای چنان قدرتی هستند که او را دوباره از همان راهی که پیموده، یعنی تعالی یافتن از جماد به جانداری آگاه، بار دیگر به قهقرا بازمی‌گردانند؛ یعنی از جاندار آگاه به جماد.
از این دیدگاه، شرارت آدمی بسیار فراتر از امر اخلاقی به مشکلی هستی‌شناختی نیز تبدیل می‌گردد. کل تاریخ انسان، تاریخ شرارت است و از این منظر می‌توان گفت که تز گنوسی «آفرینش نابجا» بازمی‌گردد، ولی این بار در هیئتی سکولاریزه شده و در نتیجه بدون امکان رستگاری!
فروید از آدمی انتظار دارد این واقعیت تلخ را بپذیرد که رانش زندگی، حتی از سوی اشتیاق و میل به مرگ، باطل و نقش بر آب می‌شود. برای او جنگ جهانی اول با ابعاد هولناک کشتار جمعی و انفجار نیروهای ویرانگرش، پایان توهمی به نام «پیشرفت بی‌وقفه‌ی انسان‌گرایی» بود. به گفته‌ی او، هنگامی که هوس‌های شریرانه‌ی سرکوب متمدن‌کننده پایان می‌یابند، آشکار می‌شود که آدمیان قادرند به اعمال بی‌رحمانه، موذیانه، خائنانه و خونباری دست بزنند که هیچ‌کس تصورش را هم نمی‌کرد با سطح فرهنگ این افراد جور درآید.
گفتنی است که با پایان جنگ جهانی دوم، بر روی اردوگاه‌های آدم‌سوزی «آوشویتس» و «بوخن‌والد» و ویرانه‌های آلوده به غبار اتمی «هیروشیما» و «ناگازاکی» نظم تازه‌ای به نام «جهان دو قطبی» پدید آمد که شاخص اصلی آن نه فقط پدیداری دو اردوگاه جهانی متخاصم، بلکه «موازنه‌ی وحشت» بود. دو ابرقدرت برآمده از این جنگ، به جنگ‌افزارهای مهیب تازه‌ای دست یافته بودند که با آنها می‌شد ـ و هنوز هم می‌شود ـ کره‌ی خاکی را صدها بار نابود کرد.
اما «جنگ اتمی» نمی‌توانست گزینه‌ای مناسب و «خردمندانه» برای دستیابی به هدف باشد، بلکه قمار ترسناکی می‌بود که برنده‌ای نمی‌داشت و همه‌ی بازیگران آن کل هستی خود را یکجا می‌باختند. این وضعیت «پات» در صفحه‌ی شطرنج بین‌المللی به آنجا راه برد که قدرت‌های بزرگ جهانی که تا آن هنگام دو جنگ جهانی خونبار به راه انداخته بودند، به «موازنه‌ی وحشت» به عنوان واقعیتی ناخوشایند تمکین کنند و از رویارویی نظامی مستقیم بپرهیزند و قدرت‌طلبی‌ها و برتری‌جویی‌های خود را در جهان از جمله از گذرگاه «جنگ‌های نیابتی» دنبال کنند. و ما اکنون در ادامه‌ی آن دوره و عصر پس از «جهان دوقطبی» بسر می‌بریم و شاید این پرسش در برابرمان خودنمایی می‌کند که: به راستی اگر فروید امروز زنده بود، در انطباق نظریه‌ی «رانش مرگ» بر رویدادهای جاری کشتارگاهی به نام «خاورمیانه» چه می‌گفت؟
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر